Mais, contrairement à ce que l’on pense, le libéralisme politique ne désigne qu’un cadre qui est largement compatible avec beaucoup de formes de vie et de systèmes économiques, même socialistes. An interview with Achille Mbembe », Eurozine, 2008, p. 9 ; voir également Abel Kouvouama, « Penser la politique en Afrique », in Politique africaine vol. Elle est l’histoire d’une défaite totale, plus précisément d’une triple défaite provenant du fait que les Africains, à cause de leur division, n’ont eu de résistance à offrir que la division et la participation à l’esclavage, à la colonisation repris par l’État sous la forme de la postcolonie. Il empêche que soient reconduites comme allant de soi les fonctions de l’État colonial sous la forme de l’État postcolonial qui se fait instrument de développement, instrument de défense d’une culture africaine inexistante, d’une identité culturelle à créer. Dans le registre empirique, la légitimité s’intéresse aux raisons pour lesquelles les gens se soumettent à une certaine autorité. Postcolonialité et légimitité du pouvoir politique en Afrique. Pourquoi n’y trouve-t-on pas un engagement à faire des démocraties authentiquement française, allemande, suédoise ou italienne alors que, dans le contexte africain, on parle d’une démocratie fondée sur une culture continentale qui n’existe pas ? adopter une approche descriptive sans évaluation, sans prise de position ; nous pouvons aussi adopter une approche normative, évaluative et dire en quoi une action individuelle ou collective est bonne ou mauvaise. Notre perspective se veut, elle, résolument normative 5. Se faisant, elle oublie la modernité de la démocratie. Puisque la philosophie dite afri­caine se constitue d’éléments ethnographiques, il aurait été plus évident de chercher des équivalents dans la culture occidentale ou dans l’histoire de cette dernière. Copier William Lapierre Jean, « 6 - Le plurilinguisme et la politique en Afrique », dans : , Le Pouvoir politique et les langues. The author’s argument is that equal rights and equal freedoms need to come first, before and over African culturalistic discourses. Seulement N’Krumah aussi a négligé les questions fondamentales relatives au pouvoir postcolonial en Afrique, à savoir celles d’assumer la responsabilité du passé africain, du passé d’esclavage, du refus de reconnaître et d’enseigner un fait historique important, celui du pacte avec l’ancien colonisateur. 4 Présence africaine, Vol. Dès l’ouverture, on relève : (Qu)’il est donc heureux que des intellectuels africains appartenant à des disciplines scientifiques et à des courants de pensée différents, se décident enfin à réfléchir ensemble et à échanger des idées sur la problématique de l’État en Afrique Noire 10. En effet, sur des enjeux majeurs comme l’État, l’exercice du pouvoir, la nature des régimes politiques, les rapports entre gouvernants et gouvernés, c’est en Afrique qu’ils semblent le plus poser problème, aussi bien empiriquement qu’au plan de l’analyse. Et pourtant, même si l'on en rêve parfois, on ne conçoit pas de société humaine sans pouvoir. Philosopher en Afrique, Paris, août-septembre 2011. Les publications en sciences politiques sont abondantes et contiennent des études sur le rôle de l’armée, la corruption, la nature de l’État africain. Sans la liberté et l’égalité, on ne peut disposer de soi-même. ., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , pionnier de la critique de l’ethno philosophie. Les Africains ne perdraient pas pour autant leurs cultures car il s’agit de principes formels. Échec enfin dans la tentative de la libération du joug colonial ou de la décolonisation où, à quelque chose près, la postcolonie n’a fait que remplacer la colonie dont elle a gardé la brutalité et l’inhumanité. Caractéristique de la pensée de ces trois est la référence à Kant, plus précisément au cosmopolitisme kantien, mais aussi à la dimension universaliste de sa pensée. 10 Présence africaine, Vol. La raison n’est pas seulement qu’elles sont essentialistes et enferment l’Africain dans une identité collective factice, voire racio-culturelle fausse et anhistorique, mais, de plus, elles servent de base à des tentatives de définition et à des affirmations normatives relatives à la soi-disant démocratie africaine. Elles présentent bien des différences malgré l’adoption des mêmes principes. Si l’on aborde le politique en Afrique sur le court terme, il semble exister une sorte « d’exceptionnalisme africain ». Les incohérences de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples illustre bien cette défaite qui, d’une certaine manière, repose sur une métaphysique essentialiste et de l’enfermement culturel. 2Dans un récent numéro de la revue Critique, Philosopher en Afrique 2, trois articles attirent l’attention sur la tâche de la philosophie politique en Afrique. C’est pourquoi, dans un premier temps, nous présenterons des considérations en faveur du choix des droits égaux et des libertés égales pour tout individu et toute collectivité. Il y a plus : elle lui est venue au secours, consciemment ou non, lui a livré des armes et ceci à deux niveaux : 1) en fournissant, tour à tour, à l’État postcolonial, par son silence, par la diversion parfois, par sa négligence de poser clairement la question de la légitimité, ce dont il avait besoin pour assoir sa violence et 2) peut-être en accordant – quelquefois même à son corps défendant, sous la forme du discours des valeurs culturelles ancestrales africaines, exactement le simulacre de légitimation dont avait grandement besoin cet État. Liberia’s Offering: Being Addresses, Sermons, etc. Sciences Po University Press publishes the most advanced research thus contributing to current debate in both the public and private sectors: geopolitics, International relations, globalization and governance, political science, societal changes, economics, 20th century history and health. Pour l’instant, nous ne voudrions pas directement discuter cette question qui nous mènerait trop loin. 40Peu de gens apprécieraient l’esclavage, la soumission ou la servitude, même au nom du développement social et économique, même au nom des dites valeurs africaines pour lesquelles ils préféreront vivre libres plutôt que mourir. Les femmes ont du mal à faire leur entrée en politique en Afrique. AFRIQUE DU SUD: POUVOIR, POLITIQUE. Toutefois, s’il est permis de dire qu’une telle approche ne nous est plus disponible, on peut au moins en ébaucher la fondation, la question fondamentale, sous la forme d’une esquisse d’une théorie de la légitimité du pouvoir postcolonial. Refus qui se poursuit sous la postcolonie. Wiredu parle de la culture Akan dont la sagesse peut informer la démocratie. Et l’on connaît aussi le respect que l’on doit aux ainés dans beaucoup de sociétés africaines, entre autres. 43On peut diviser en trois grandes les positions le débat sur la démocratie en Afrique : a) celle qui pense que la démocratie est contraire aux cultures africaines, b) celle qui argumente qu’il y a une démocratie africaine que l’ordre colonial n’a pas pris en compte et c) une troisième position qui accepte l’ordre démocratique, mais trouve qu’elle doit s’inspirer des traditions africaines. Ceci paraît d’autant plus déroutant qu’un nombre important de ces écrits portent, entre autres, sur la démocratie en Afrique, sur les partis politiques et, surtout, sur la violence caractéristique de l’État africain. "Pour le moment, il n'est pas dans la politique active", affirme à l'AFP l'un de ses fidèles, son conseiller diplomatique Barnabé Kikaya bin Karubi, qui confirme que M. Kabila n'a pas l'âge de faire le deuil du pouvoir. Donc accorder la primauté à la liberté et l’égalité par-dessus tous les biens dont les Africains ont besoin, c’est d’abord se poser en sujet de son histoire et prendre en charge son destin. Wiredu avance, par exemple, la tradition de la délibération que l’on appelle peut-être négativement la « palabre ». Elle fait de la démocratie l’exclusivité des sociétés occidentales. , Panaf, Londres, 1964. African Perspectives, parle d’une communauté mondiale avec Kant où s’enchevêtrent les dimensions locale et globale : « The concept of a common humanity clearly lies at the base of references to the “international community”, “the world community”, “the global community” frequently made by diplomats, politicians, and world leaders of different national or cultural communities. Dit autrement : avec la distance des quelques décennies depuis les indépendances, si les citoyens avaient, aujourd’hui, à choisir des principes politiques, qu’au­raient-ils adopté comme principes fondamentaux de la coexistence politique, du vivre-ensemble ? Law as Social System (Ed.) Il contribue à soulever une question très largement discutée, non seulement parmi les philosophes, mais par tous ceux qui se préoccupent des questions politiques en Afrique : la question de la démocratie et des droits de l’homme. Elle affirme une différence qu’elle ne prouve pas. Ces deux principes constituent une condition primordiale pour disposer d’autres biens nécessaires à la vie. De même que les démocraties occidentales ne sont pas toutes en tout point identiques parce que partageant les mêmes principes, de même la démocratie en Afrique sera nécessairement différente et même d’un pays à l’autre, sans qu’il y ait besoin de faire preuve d’un activisme particulier. Elles se divisent, grosso modo, en deux groupes : celles qui sont d’obédience empiriques et celles qui sont normatives. 25 Phambu Ngoma-Binda, La Pensée politique africaine contemporaine, Paris, L’Har­mattan, 2013, p. 366 et suivantes. Notre thèse est que les droits égaux et les libertés égales doivent avoir préséance sur les discours culturalistes africains. Dans ces conditions, qui sont aussi celles du pluralisme politique moderne, la question de la justice politique devient la recherche de principes sur lesquels tous se mettront d’accord – ou à défaut, la majorité – afin d’organiser les institutions de base de la société, pour reprendre une expression de Rawls dans sa Théorie de la justice. 3 Nous faisons notamment allusion à l’article de Jean-Geoffroy Bidima, « Le corps, la cour et l’espace public » dans « Politique africaine : Philosophie et politique en Afrique, Vol. Plus simplement encore : vu ce qu’ils ont vécu de brutalité sous les régimes coloniaux, et vivent encore sous des régimes postcoloniaux, qu’auraient choisi les Africains à la veille des indépendances s’ils avaient été informés de toutes les formes de destitution humaine dont ils ont fait et font encore l’objet de la part des États ? Notre esquisse ne se veut pas nécessairement un projet africain. Les Ashanti et les habitants d’Abomey en Afrique de l’Ouest ainsi que des commerçants, descendants d’Européens ou non sur toute la côte Ouest africaine témoignent déjà de cette appropriation. Seulement, dans les cas extrêmes, ces limites sont presque universelles et ne sont pas typiques à l’Afrique. Il parle d’une communauté mondiale avec Kant où s’enchevêtrent les dimensions locale et globale : « The concept of a common humanity clearly lies at the base of references to the “international community”, “the world community”, “the global community” frequently made by diplomats, politicians, and world leaders of different national or cultural communities. Published By: Sciences Po University Press, Access everything in the JPASS collection, Download up to 10 article PDFs to save and keep, Download up to 120 article PDFs to save and keep. Encore faut-il leur reconnaître le mérite d’avoir amorcé un début de réflexion qui, si elle avait été prise au sérieux et poursuivie, aurait pu déboucher sur la question de la fonction et de la légitimité de l’État postcolonial. Mais il y manque, malgré le grand mérite du travail de ces trois auteurs, une offre théorique sur la façon dont se peut concevoir la question fondamentale de la légitimité de l’État postcolonial 3. Il apparaît donc que la condition pour les Africains d’obtenir d’autres biens, c’est d’être libres. De nombreux chefs d’Etat à travers le monde sont prêts à modifier les Constitutions ou les interpréter à leur guise pour se maintenir au pouvoir. Il remettrait en question l’unité de la pensée africaine déclarée par la pensée africaine elle-même et serait châtié de sa témérité. Mais que fera-t-il de son second mandat ? 19D’aucuns penseront exagérée cette qualification faite par Aimé Césaire de la colonisation qui se poursuit sous l’État postcolonial. La démocratie dite occidentale est perçue comme un impérialisme culturel et toute critique allant dans le sens du respect des droits de la personne, est considérée comme le prolongement de l’impérialisme culturel. This item is part of JSTOR collection On com­prendra que les Africains voudront mettre fin à ces dominations usurpées. cit., p. 16-17. Mais c’est aussi parce qu’ils ont trouvé des complices : ceux qui récitent le rosaire des misères de la colonisation oublient vite et trop souvent que leurs maux de dents proviennent aussi de leurs parents. C’est bien loin de la réalité historique d’affirmer que l’État africain n’est qu’un pur produit d’importation. 25, 1982, S. 15. 25, Paris, 1982, p. 15. Universel de par ses principes et contextuel parce que, sans être une théorie qui déduit son caractère normatif de l’histoire de l’Afrique, elle fait de cette dernière une lecture qui sert de base à la théorie politique. 14 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi du Discours sur la négritude, Présence africaine, 1955, éd. Il ne reste que les droits égaux et les libertés égales pour légitimer l’État africain postcolonial. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. C’est cet ensemble de questions qu’Aristote a désigné par la philosophie politique, qui relève de la philosophie pratique. Les Africains ne peuvent plus se réclamer d’aucun de ces éléments culturels ni des discours identitaires ethno-raciaux qui, loin d’embrasser la totalité des éléments constitutifs de leur situation historique, les a conduits à la débâcle que représente la situation postcoloniale. Nothing but equal rights and equal freedoms can legitimate the African postcolonial state. Puisqu’il n’y avait pas l’anarchie mais des ordres politiques avec leur grandeur et leur misère, L’État postcolonial demeure une institution importée 18. 9 Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. Ces divisions ou dissensions ne sont sans doute pas à comprendre comme des visions différentes du monde pouvant caractériser une société humaine, mais plutôt comme des divergences conflictuelles qui ont conduit à la perte de leur liberté et à l’inégalisation des conditions sous le colonialisme, d’une part, ainsi qu’à l’insécurité et à la violence dans la postcolonie, d’autre part. 30Nous avons dit que, à la lumière de l’expérience coloniale et à la lumière de la « défaite » et de l’« abdication » de la pensée philosophique africaine, sachant ce que l’État postcolonial leur ferait subir et considérant l’impasse de ladite pensée identitaire ethno-raciale et même vindicative dans laquelle s’enferme l’Afrique contemporaine, les Africains auraient choisi des droits égaux et des libertés égales pour tous, malgré la diversité de leurs intérêts. Mais surtout, ils travailleront pour le seul projet qui définit l’africanité en dehors de toute référence culturelle, anthropologique et historique : l’émancipation non plus d’une ethnie, d’une race, ni d’un peuple seulement, mais de toute personne, individuellement : la liberté et l’égalité. Exacte réplique de l’attitude coloniale qui consiste généralement à dénier en bloc aux Africains tout ce qui relève de la culture humaine, cette position en prend le contre-pied. Politiques des Cultural Studies, Éditions Amsterdam, Paris, 2008, p. 351-372 ; John McLeod, Beginning Postcolonialism, Manchester University Press, Manchester, New York, 2010, 2e edition, 2012, p. 1-43 ; Henry Schwartz et Sangeta Ray, (Ed. cit., p. 130 et suivantes. 36Une fois rejeté le discours qui a conduit à la défaite de l’Afrique contemporaine, ne reste que la liberté et l’égalité, les droits égaux et les libertés égales qui, à première vue, pourraient ressembler à un argument en faveur d’une théorie politique libérale. “Nations Unies. L’article 27 (1) peut ainsi s’analyser comme une simple « disposition-cadre » et, comme telle, n’est pas plus attentatoire aux libertés de l’individu que ne le sont les dispositions précitées de la Charte Internationale des Droits de l’Homme. Dans un second temps, nous montrerons en quoi la philosophie politique, dans le contexte africain, doit éviter de s’encombrer de toute anthropologie essentialiste sous couvert d’africanité. Amoako Boafo a d’ailleurs vendu un portrait de 2m de haut «Baba Diop» à 1 million 100 dollars, lors d’une vente aux enchères chez Christie’s. Sciences Sociales en Afrique, CODESRIA que nous remercions pour cet appui ... à‑vis du pouvoir contemporain, leur utilité, leur pertinence, leur entregent, ... Il reste le pivot symbolique de la vie politique … 45Affirmer que les sociétés africaines étaient, de fait, démocratiques et que le régime colonial n’en a pas tenu compte constitue à nos yeux une thèse difficile à accepter. 58Il s’agit pour nous de saisir l’histoire africaine dans ses grands moments qui permettent de parler d’une certaine africanité ou identité africaine minimale, qui n’est pas identique à la pensée africaine définie en termes ethno-raciaux, et de poser la question de la légitimité de l’État postcolonial en tenant compte de cette histoire particulière de l’Afrique moderne. 31C’est un truisme que de dire qu’un être humain a, en général, une diversité d’intérêts 19 et que sur le continent africain, les besoins quotidiens des femmes, des hommes et des enfants dans certains domaines sont très innombrables, inimaginables. Mais il se peut que, selon la pensée africaine, les personnes individuelles n’existent pas non plus. The objective of this paper is as follows: to show that although pan-African thought and the diverse philosophies of African identities might be interesting to help understand modern Africa, they are not helpful as regards the question of the legitimacy of postcolonial states. Nous en dégagerons les conséquences en faveur du choix des principes de justice politique et surtout des conséquences pour la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples. Les dictatures ne demandaient pas mieux pour « amuser les citoyens » tout en pactisant avec ceux contre qui ils brandissent la supposée existence et grandeur des cultures africaines. 9Sans l’ombre d’un doute, les Africains auraient tous choisi, en premier lieu, la liberté et l’égalité, garanties par un pouvoir central sous leur propre contrôle en tant qu’individus et en tant que communautés. Postcoloniality and legitimacy of political power in Africa: outlining a problem. Il s’agit d’Achille Mbembe, de Souleymane Bachir et de Pieter Boele van Hensbroeck. 16Mais alors, si la question de la légitimité de l’État postcolonial s’impose, en quel termes la formuler et pourquoi est-ce que ce serait les principes de liberté et d’égalité que les Africains choisiraient comme base de leurs institutions publiques ? Car, dire qu’il y a eu des sociétés démocratiques en Afrique est une proposition empirique que plusieurs exemples historiques contredisent. La plongée archéologique dans le passé des valeurs africaines, réplique aux préjugés coloniaux, n’avait pas seulement fait la part belle à l’État postcolonial ; elle lui a, en plus, permis de se développer en toute quiétude. Newsletter Recevez toute l'actualité internationale directement dans votre boite mail Je m'abonne Voir. The reference and significance of the references to the hightest level of human community suggest the understanding and conviction that all human beings, irrespective of their local communities, are also members of a single large human community »Â, , Éditions Amsterdam, Paris, 2008, p. 351-372 ; John, , Manchester University Press, Manchester, New York, 2010, 2. C’est pourquoi, pour une théo­rie de la légitimation de l’État postcolonial, toute pensée de l’identité culturelle doit être rejetée. Notre thèse est qu’ils doivent avoir préséance sur la ou les cultures dites africaines. ©2000-2021 ITHAKA. , Présence africaine, 1955, éd. Cette définition empirique se distingue des critères qui rendent a priori légitime l’exercice d’un pouvoir. On voit mal comment chaque philosophe de chaque peuple proposerait sa sagesse pour la gouvernance d’un État moderne comme le Ghana. Le qualificatif d’africain ne saurait dispenser de cultiver la tradition philosophique dans laquelle la philosophie africaine veut s’insérer pour des raisons évidentes, encore moins nous dispense-t-il de penser les conditions d’un État particulier, l’État postcolonial en Afrique qui, comme le dit Mbembé, vit à l’« âge de la violence du frère à l’égard du frère » à un âge où « le frère et le frère ennemi ne font qu’un » 6. Et l’on s’étonne que des Africains viennent chercher l’asile – et parfois l’asile politique, dans le monde égoïste, compétitif dont on veut éviter les travers : en Europe ou dans les pays occidentaux. 15 On lira, pour s’en convaincre, Oliver Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer. For terms and use, please refer to our Terms and Conditions C’est une domination de fait et en tout cas illégitime. Deuxièmement, la référence à la culture ou aux cultures des sociétés africaines, plus hypothétique que réelle, prend entièrement la place du droit. Il peut se formuler ainsi : la démocratie existe en Afrique, mais elle est différente parce que la ou les culture(s) africaine(s) est (sont) différentes. Ceci est d’autant plus étonnant que l’État constitue un immense pouvoir aussi bien face à la vulnérabilité des individus qu’à celle des communautés ou associations au sein des États. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers ».